tin tuc ngay nay

CỬA VÀO PHẬT PHÁP
CHƯƠNG III: VÀI NÉT VỀ LỊCH SỬ LOGIC HỌC PHẬT GIÁO

I- Vài nét vỀ lỊch sỪ phát triỂn cỦa môn Logic hỌc Ở Ấn ĐỘ

        Học phái Nyãya chủ trương Thực tại luận (realism), cho rằng mọi sự vật và hiện tượng ngoại cảnh là có thực. Trong khi Phật giáo với Nãgãrjuna (Long Thọ) và về sau với Vasubandu (Thế Thân), Asãnga (Vô Trước) thì chủ trương mọi sự vật và hiện tượng ngoại cảnh đều là rỗng không, không thực, do tâm thức biến hiện. Các nhà Logic học (tức Nhân minh học) Phật giáo nổi tiếng sau này như Dignãga (Trần Na), Dharmakĩrti (Pháp Xứng), Sankarasvamin (Thương Yết La Chủ), Dharmottara (Pháp Thượng) v.v…. đều nhất quán phản bác Thực tại luận của học phái Nyãya và chịu ảnh hưởng Duy thức luận của Vasubandhu. Ngài Thế Thân vừa là nhà Duy thức vừa là nhà Nhân minh học. Ông được người đương thời xứng tán là Đức Phật thứ hai. Trong khi Triết phái Nyãya chủ trương Thực tại luận, tức sự vật ngoại cảnh là có thật, thì Nãgãrjuna, với phương pháp biện chứng cho rằng tất cả hiện tượng giới đều chỉ tồn tại một cách tương đối, và vì là tồn tại tương đối cho nên chúng là vô thường, rỗng không, không thực.

      Quan điểm này của Nãgãrjuna được trình bày trong hai bộ luận, trong đó cuốn “Hồi tránh luận” có trong Đại tạng dịch ra chữ Hán vào thời Hậu Ngụy đầu đề Sanskrit là “Vigraha Vyavarkani” (năm 541 sau Công nguyên), Nãgãrjuna phản bác 16 chủ đề trong bộ luận “Nyãya sutra” của Gautama đều chỉ có giá trị tồn tại tương đối, do đó đều là không thực.

Chúng ta thấy rằng, Nãgãrjuna khẳng định là với Lôgic học không thể nào đạt tới Chân lý tối hậu. Lôgic học chỉ có giá trị trên bình diện ngôn ngữ và tư duy của thế giới hiện tượng mà thôi, và nếu dừng lại trên bình diện ngôn ngữ và tư duy bình thường thì Logic học của Triết phái Nyãya cũng đủ, không cần có sự viện trợ bổ sung của Phật giáo nữa. Có thể vì lẽ đó mà Logic học Phật giáo không được đề cao vào thời ông.

Mãi đến thời kỳ Asãnga (Vô Trước), và Vasubandhu (Thế Thân), giới Phật giáo mới cảm thấy cần thiết sử dụng Logic học để chứng minh cơ sở của thuyết Duy thức.

Nhưng Asãnga cũng chỉ dứng lại luận thức “Ngũ chi tác Pháp” của phái Nyãya, với các nguyên lý tranh luận, vốn được phái này xác định. Nhưng với Vasubandhu vốn là một nhà Logic học xuất sắc, Logic học của phái Nyãya được cải tiến. Bản thân Vasubandhu cũng soạn tới ba, bốn cuốn Logic học, trong số này chỉ có một cuốn được dịch ra chữ Hán. Đầu đề “Vada- vidhi” có nghĩa là Nghệ thuật tranh luận. Nội dung bộ luận, trên những nét khái quát, không khác mấy cuốn “Nyãya sutra” của Gautama. Sau này, Dignãga, trong tác phẩm của mình, đã trích dẫn nhiều đoạn trong bộ luận của Vasubandhu. Trong đó, Dignãga nhắc lại định nghĩa nhận thức cảm quan (sense- perception) như là nhận thức xuất phát từ bản thân đối tượng, chứ không từ một nguồn gốc nào khác. Nói bản thân đối tượng, để phân biệt với hình ảnh của đối tượng, được tạo ra về sau. Khi đã thành hình ảnh, thì chỉ có một phần là có giá trị thực tại. Dignãga cho rằng định nghĩa trên về nhận thức cảm quan, mặc dù là của Vasubandhu cũng không thỏa đáng lắm, cần được bổ sung thêm.

Tuy nhiên như chúng ta đều biết, Vasubandhu cùng với Asanga là hai vị luận sư đã khởi xướng môn Duy thức học, phủ định tính thực tại của ngoại cảnh và khẳng định ngoại cảnh là do tâm thức biến hiện. Do đó, mà Dignãga, học trò của Vasubandhu, cho rằng định nghĩa nói trên của Vasubandhu về đối tượng của nhận thức cảm quan, thật ra không phải là của Vasubandhu, hay nói đúng hơn là của Vasubandhu khi ông này còn là luận sư thuộc bộ phái Vaibhãsa (Tỳ Bà Sa), khi ông viết bộ Câu Xá (Kosa).

Về mặt Lôgic học, Vasubandhu vẫn dùng lại Ngũ chi tác pháp của học phái Nyãya, nhưng ông đã nói về ba dấu hiệu của cái Nhân logic (the three aspects of the logical reason), mà sau này Dignãga sẽ luận bàn chi tiết.

Ba dấu hiệu của cái nhân Logic gọi là:

  1. Biến thị tôn pháp tánh.
  2. Đồng phẩm định hữu tánh.
  3. Dị phẩm biến vô tánh.

Nghĩa là:

  1. Sự hiện hữu của nhân trong đối tượng được nhận thức của Tôn.
  2. Sự hiện hữu của nhân chỉ trong các trường hợp đồng phẩm.
  3. Sự vắng mặt tuyệt đối của nhân trong mọi trường hợp dị phẩm.

Trường hợp đồng phẩm là trường hợp tương tợ như Tôn y hậu trần. Thí dụ: lập Tôn: Âm thanh là vô thường. Vô thường là Tôn y hậu trần. Tất cả cái gì là vô thường đều là trường hợp đồng phẩm. Ngược lại, mọi cái thường trú, vĩnh cửu đều là trường hợp dị phẩm. Vấn đề Đồng phẩm và Dị phẩm, khi giảng tới mục Nhân, sẽ giải thích rõ hơn.

Nhưng Vasubandhu thỉnh thoảng cũng dùng luận thức Tam chi tác pháp, sau này được Dignãga sử dụng rộng rãi và là một luận thức rút gọn từ luận thức Ngũ chi tác pháp của học phái Nyãya.

II- TiỂu sỬ cỦa hai nhà Logic hỌc Dignãga và Dharmakĩrti

Dignãga và Dharmakĩrti đều là học trò của Vasubandhu, cho nên có thể nói hai ông vừa là nhà Logic học Phật giáo vừa là nhà Duy thức. Vasubandhu đã nổi tiếng rồi, khi Dignãga đến dự các buổi giảng của ông, còn Dharmakĩrti thì không phải là học trò trực tiếp của Dignãga, mà đúng hơn là học trò của học trò Dignãga, tức là Isvarasena. Vì Dharmakĩrti sống vào giữa thế kỷ thứ VII, như vậy Vasubandhu có thể sống vào cuối thế kỷ thứ IV.

Cả hai Dignãga và Dharmakĩrti đều có quê quán ở vùng Nam Ấn và thuộc dòng họ Bà La môn. Dignãga có sinh quán gần Kanci. Từ thời còn trẻ, Dignãga đã xuất gia theo đạo Phật với một đạo sư thuộc bộ phái Vatsiputrya. Vì bộ phái này công nhận có một cái ta, có thật, tách biệt khỏi các yếu tố cấu thành con người, cho nên Dignãga phản bác các quan điểm này của Thầy và sau đó rời bỏ tu viện. Ông đi lên phía Bắc Ấn, với ý muốn theo học Vasubandhu ở Magadha lúc bấy giờ đã nổi tiếng và được tán thán trong các giới Phật giáo thời bấy giờ như là đức Phật thứ hai. Trong số các học trò, có những người sau này cũng nổi danh và phát triển theo đường hướng nghiên cứu mà mình tự lựa chọn. Đó là các luận sư Sthiramati (An Tuệ), một luận sư Duy thức; Vimuktasena, chuyên về triết học nhất nguyên, Gunaprabha, chuyên về giới luật và Dignãga, chuyên về Logic học tức Nhân minh học.

Tác phẩm Nhân minh học của Dignãga được sưu tập trong một bộ sách Lôgic lớn có đầu đề: Pramana - samuccay, gồm sáu chương. Do văn phong khó hiểu của bộ luận, nên cuốn sớ giải của Jinedrabuddhi là rất cần thiết để tìm hiểu tác phẩm của Dignãga.

Dignãga nổi danh như là nhà Logic học, sau cuộc tranh luận thành công của ông với một luận sư Bà la môn, tên là Sudurjaya, tại trường đại học Nalanda. Sau đó, ông thường tham gia nhiều cuộc tranh luận lý thuyết ở Bắc Ấn Độ, nơi mà các cuộc tranh luận lý thuyết như vậy trở thành một nếp sống quen thuộc, được tổ chức long trọng, thường có sự tham dự của nhà vua và triều đình, với rất nhiều tu sĩ và dân chúng. Người chiến thắng trong cuộc tranh luận, thường được nhà vua và triều đình ban thưởng, với nhiều học trò mới theo học, nhiều tiền bạc, quà tặng. Với tiếng tăm của Dignãga, Phật giáo được truyền bá rộng rãi thời bấy giờ. Trong khắp Ấn Độ, hình như chỉ vùng Cacchemire (Kasmir) là Dignãga không đến thăm, nhưng từ vùng này, cũng có nhiều học trò đến học ông và khi trở về, cũng lập ra môn Nhân minh học Phật giáo tại xứ này.

Luận sư Dharmakĩrti cũng có sinh quán ở Nam Ấn tại vùng có tên gọi là Trimalaya, và cũng thuộc dòng họ Bà la môn. Ông đến Nalanda với hy vọng được theo học trực tiếp Vasubandhu, nhưng ở Nalanda, chỉ có Dharmapãla, học trò Vasubandhu là còn sống và đã rất già. Ông xuất gia với Dharmapãla, Dharmakĩrti rất hứng thú với môn Nhân minh học, nhưng Dignãga cũng qua đời. Ông bèn theo học Isvarasena, là một học trò trực tiếp của Dignãga. Nhưng không bao lâu, chính ông thầy cũng công khai thừa nhận Dharmakĩrti đã tỏ ra hiểu biết một cách đầy đủ và thông suốt hệ thống Logic của Dignãga hơn cả mình nữa. Từ đó, cho đến khi ông qua đời, Dharmakĩrti soạn nhiều bộ sách Logic, trong đó có quyển “Nyãya bindu” mà chúng ta đang học, mở trường dạy học và tham gia nhiều cuộc tranh luận lý thuyết với các luận sư thuộc các trường phái Ấn Độ giáo. Ông qua đời ở Kalinga, trong một tu viện do ông sáng lập.

Mặc dù tài năng và tiếng tăm của Dignãga và Dharmakĩrti, và sự hưng thịnh của Phật giáo tạm thời mà hai ông này đem lại, thời kỳ suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ đã bắt đầu, với những ngôi sao sáng của Ấn Độ giáo cách tân trên bầu triết học và tôn giáo Ấn Độ. Đó là Kumãrila và Sãnkaracarya.

Sự nghiệp của Dharmakĩrti được nổi tiếng bởi Dharmottara, người viết sớ giải cho cuốn Nyãya bindu. Dharmakĩrti viết tất cả 7 bộ luận về Nhân minh, trong đó, cuốn cơ bản là cuốn Pramana vartika (Hán dịch là Lượng thích luận).

Toàn văn chia làm 4 chương, tổng cộng gồm có 1500 bài tụng, về mặt nội dung mà nói, tuy là sớ giải của bộ luận “Tập lượng luận” (Pramana samuccaya) của Dignãga, nhưng trong đó, Dharmakĩrti trình bày nhiều kiến giải sáng tạo của mình. Ngoài ra ông còn viết 6 bộ luận khác là:

  1. Pramana viniscaya- Lượng quyết trạch luận.
  2. Nyãya bindu- Chánh lý nhất trích luận (Việt dịch là Một giọt Lôgic)
  3. Hetu bindu- Nhân nhất trích luận.
  4. Sambandha pariksa- Quán tướng thuộc luận.
  5. Vada Nyãya- Tránh chánh lý luận.
  6. Samtanantara siddhi- Thành tha tương tục luận.

III- Nhân minh hỌc Ở Trung Hoa và NhẬt BẢn

Nhân minh học Ấn Độ du nhập vào Trung Hoa qua hai đợt: đợt đầu vào thế kỷ thứ 5, do công lao của Tăng sĩ Ấn Độ Paramãrtha (Chân Đế). Đợt du nhập này không thành công mấy, vì theo chân của Paramãrtha, không có công trình Logic học nào xuất hiện ở Trung Hoa, dù là dưới dạng những sớ giải.

Đợt du nhập thứ hai là do Ngài Huyền Trang, với hai bộ luận về Nhân minh học đều do Ngài Huyền Trang dịch. Bộ thứ nhất là cuốn Nyãya dvara cũng gọi là Nyãya mukha của Dignãga, và bộ thứ hai là cuốn Nyãya Pravesa (Nhân minh nhập chánh lý luận) bởi Sankarasvamin (Thương Yết La Chủ), chính là bộ luận chúng ta sử dụng rộng rãi trong giáo tài này. Sớ giải của Ngài Trí Húc, và cũng có bản Việt dịch của thầy Thiện Siêu, cũng như bản nội dung tóm tắt của cụ Lê Đình Thám. Cuốn của Sankarasvamin theo nhận định của Stcherbatsky, thiếu phần triết học và Nhận thức luận. Đây đúng là một cuốn Nhân minh học nhập môn, soạn ra chủ yếu dành cho những người sơ học. Lý do vì sao Huyền Trang không dịch các tác phẩm logic học của Dignãga, người được xem như là đã sáng lập ra môn Logic học Phật giáo. Theo Stcherbatsky, có thể là vì Huyền Trang quan tâm hơn mặt tôn giáo của Phật giáo hơn là các mặt Logic học và Nhận thức luận.

Tuy nhiên, đợt du nhập thứ hai của môn Nhân minh học Phật giáo vào Trung Hoa có ảnh hưởng rộng và lâu dài hơn. Một học trò của Huyền Trang là Khuy Cơ viết sáu bản sớ giải về cuốn Nhân minh nhập chánh lý luận của Sankarasvamin.

Logic học Phật giáo cũng được du nhập vào Nhật Bản, ở thế kỷ thứ VII, vào thời Ngài Huyền Trang, bởi một Tăng sĩ Nhật có tên là Doshoh. Khi trở về nước, ông có lập ra ở Nhật Bản một trường phái Logic, mang tên dịch Anh ngữ là The South Hall (Sảnh đường phía Nam).

Vào thế kỷ VIII tiếp theo, một Tăng sĩ Nhật khác tên Ghemboh, đem từ Trung Hoa về các sớ giải Logic của Ngài Khuy Cơ và lập ra ở Nhật một trường phái Logic mới, mang tên tiếng Anh: The North Hall (Sảnh đường phía Bắc).

IV- Môn Nhân minh hỌc Ở Tây TẠng và Mông CỔ

Trong khi ở Trung Hoa và Nhật, bộ luận Nhân minh cơ bản là cuốn Nhân minh nhập chánh lý luận (Nyãya ravesa) của Sankarasvamin, thì ở Tây Tạng các bộ luận Nhân minh cơ bản là hai cuốn Pramana vartika và Nyãya bindu, đều là của Dharmakĩrti. Đứng về văn liệu mà nói, thì ở Tây Tạng môn Logic học Phật giáo được bảo tồn đầy đủ hơn cả.

V- Trình tỰ tiẾp cẬn môn Logic hỌc PhẬt giáo

Như đã giới thiệu ở trên đây, chúng ta hiện có hai bộ luận về Logic học Phật giáo: Một bộ luận có đầu đề Nhân minh nhập chánh lý luận của Ngài Sankarasvamin (Thương Yết La Chủ), Huyền Trang dịch. Và bộ Nyãya bindu (Một giọt Lôgic) do luận sư Dharmakĩrti (Pháp Xứng) soạn. Một bộ bằng chữ Hán, và có trong Đại Tạng, có bản dịch của Thầy Thiện Siêu, trong cuốn Lối vào Nhân minh học, một bộ luận bằng chữ Anh Nyãya bindu của Dharmakĩrti do Viện sĩ Nga Stcherbatsky dịch từ tiếng Tây Tạng ra Anh ngữ, kèm theo có sớ giải của Luận sư Dharmottara (Pháp Thượng).
Trình tự soạn hai bộ luận khác nhau: Bộ luận của Sankarasvamin bắt đầu bằng giải thích các thành tố của Tam đoạn luận (Syllogism - hay Tam chi tác pháp), nhằm mục đích ngộ tha. Trái lại bộ luận của Dharmakĩrti bắt đầu không phải bằng Tam đoạn luận mà bằng Nhận thức luận, tức là lý luận về giá trị của nhận thức, rồi vào chương cuối cùng mới bàn về Tam đoạn luận hay Tam chi tác pháp. Nếu bắt đầu từ Tam chi tác pháp, chúng ta sẽ vướng mắc hai cái khó:

Cái khó thứ nhất là chúng ta sẽ gặp nhiều, quá nhiều thuật ngữ mới. Tất cả những thuật ngữ mới đó sẽ được giải thích dần dần, nhưng việc tiếp xúc đột ngột và hàng loạt với những từ ngữ như vậy, ngay trong buổi đầu làm quen với môn Nhân minh học Phật giáo, sẽ rất dễ làm cho nhiều sinh viên ngã lòng.

Cái khó thứ hai là chúng ta sẽ đụng chạm tới khá nhiều vấn đề triết học và luận lý học chưa quen thuộc. Như vậy, chúng ta theo trình tự bắt đầu với chủ đề nhận thức luận, môn học mà phương Tây gọi là Epistemology hay Theory of knowledge (Lý thuyết về nhận thức).

Chúng ta đã hiểu hai thành phần cấu thành mệnh đề (Tôn): Sở biệt và Năng biệt hay Hữu pháp và Pháp hay ứng với hai thành phần của một câu về mặt ngữ pháp (tức chủ ngữ và vị ngữ).

Bây giờ giải thích hai chữ Cực thành: Cực thành có nghĩa là hai bên Lập và Phá đều nhất trí chấp nhận về nghĩa của Tiền trần và Hậu trần, tức là Sở biệt và Năng biệt. Hai bên nhất trí với nhau âm thanh là gì, vô thường là gì trong ví dụ (Tôn: Âm thanh là vô thường). Nếu đối với hai từ âm thanh và vô thường, bên Lập và bên Phá mỗi người hiểu một cách thì không thể nào tranh luận được. Một ví dụ: Tín đồ Thiên Chúa giáo và tín đồ Phật giáo tranh cãi nhau. Bên Thiên Chúa lập thuyết, tức lập tôn: Thượng đế là đấng toàn năng. Bên Phật giáo có thể công nhận có những bậc Thánh là đấng toàn năng, toàn giác, nhưng vì Tôn y tiền trần, là Thượng đế, không được bên Phật công nhận, do đó phạm lỗi “Hữu pháp bất cực thành”. Những từ ngữ rất chuyên môn mà các luận sư sử dụng cũng để cho chúng ta thấy nếu bắt đầu giảng bằng Tam đoạn luận hay Tam chi tác pháp, thì chúng ta sẽ đụng phải những khó khăn về từ ngữ và khái niệm dễ làm chúng ta nản lòng. Đấy là lý do khiến những người tiếp xúc với Logic học Phật giáo đều cho rằng quá khó hiểu, không như môn Logic học của phương Tây dễ tiếp cận hơn. Nếu đi vào nội dung các cuộc tranh luận giữa các luận sư Phật giáo và các luận sư Ấn Độ giáo thì vấn đề còn rắc rối hơn gấp bội.

Đó là lý do vì sao khi nghiên cứu môn học này nên bắt đầu với bộ luận Nyãya bindu (Một giọt logic) của Dharmakĩrti. Tất nhiên, bắt đầu bằng lý luận về nhận thức như Dharmakĩrti, cũng có những cái khó khi gặp một loạt từ ngữ và khái niệm của môn Duy thức.

Tuy nhiên, cũng cần nhắc rằng môn Duy thức học (Vijinãnavada), cũng còn được gọi là Du già - Yogacaravada (Yogacara là hạnh Du già). Yogacaravada là môn học về định tâm, về hành thiền. Duy thức học thực tế cũng là thiền học. Khi học Duy thức, cuốn sách chúng ta cần luôn luôn tham khảo chính là thân tâm mình. Còn nếu Duy thức học chỉ đọc các cuốn sách chữ viết thì sẽ rất chán, rất khó học, khó nhớ. Tuy là có thầy thuộc lòng 51 bài kệ tâm sở, đọc ra một mạch khiến sinh viên kinh ngạc và khâm phục. Nhưng thật ra, vấn đề là không phải học thuộc lòng, mà là luôn tỉnh giác quan sát thân tâm mình, có đối chiếu với những gì các luận sư viết trong sách Duy thức. Thế nhưng, cuộc sống vẫn là ông Thầy dạy giỏi nhất, thân tâm vẫn là cuốn sách hay nhất, tuyệt với nhất.

Nghiên cứu nhận thức luận trong Logic, kết hợp với học Duy thức và hành thiền, đó là phương pháp học Logic học thú vị nhất, hiệu quả nhất.

Tuy trong phần nhận thức luận, chúng ta dựa vào tác phẩm của Dharmakĩrti làm tài liệu chính. Nhưng khi cần thiết chúng ta vẫn dẫn chứng tác phẩm Nhân minh nhập chánh lý luận của ngài Sankarasvamin, như một tài liệu tham khảo rất có giá trị và nhiều tài liệu khác nữa của Duy thức học.

Kết nối

Tổng số truy cập
Thông tin: 303
Pháp Âm: 1541
Đang truy cập
Hôm qua: 120
Tổng truy cập: 499980
Số người đang online: 18